الفلسفة البيئية بعد نهاية الطبيعة

زهير الخويلدي

الفلسفة البيئية بعد نهاية الطبيعة

الثلاثاء 19 نوفمبر 2024 | 13:37

إن مفهوم “الطبيعة” يعتبر بشكل عام أساس الفلسفة والسياسة البيئية، إلا أن “الطبيعة” مفهوم غامض في أفضل الأحوال يفلت من التعريف الواضح. لقد نجح الفلاسفة تقليديًا في تجنب هذا الغموض من خلال الدعوة إلى الاختزالية أو التعددية. في كتابه “التفكير مثل المركز التجاري” اختار ستيفن فوجل بدلاً من ذلك الإقصائية، أو “ما بعد الطبيعية“. في رأيه، فإن المفهوم التقليدي للطبيعة، بالإضافة إلى الغموض، يحتوي أيضًا على تناقضات مستعصية، وأهمها الصراع الذي حدده في الأصل جون ستيوارت ميل، بين الطبيعة ككل والطبيعة غير البشرية. يرى فوجل أن أيًا من المفهومين لا يوفر أساسًا ذا مغزى لأخلاقيات بيئية – لا يمكن أن تلحق الأنشطة البشرية الأذى بالطبيعة ككل، في حين لا يمكن التفاعل مع الطبيعة غير البشرية دون تدميرها. إن الفكرة الساذجة القائلة بأن الطبيعة الأخيرة يمكن الحفاظ عليها من خلال تركها على حالها، والتي كانت الدافع وراء “مثال البرية” في الحفاظ على البيئة في أمريكا في القرن العشرين، لا يمكن أن تستمر، لأن انتشار التأثير البشري يجعل جميع البيئات الأرضية “إنسانية” إلى حد ما على الأقل. هذه ليست ظاهرة حديثة – فقد حول البشر بيئتهم جذريًا منذ أن تمكنوا من السيطرة على النار. ونظراً لهذه الصعوبات، يزعم فوجل أن مفهوم الطبيعة يثبت أنه عقبة أمام فلسفة بيئية عملية وبالتالي من الأفضل الاستغناء عنه لصالح التركيز على البيئة المبنية كما بناها البشر من خلال العمل المنظم اجتماعيًا. على الرغم من رفضه “الماركسية السياسية“، أي الماركسية اللينينية وفروعها ، فإن ما بعد الطبيعية لفوجل ينتمي إلى حد كبير إلى التقاليد الماركسية الغربية، وخاصة البنائية المبكرة لجورجي لوكاش، كما يتجلى في التأكيد على أن “الطبيعة هي فئة اجتماعية“. في حين أن الجذور اللوكاشية لحجج فوجل البيئية أكثر وضوحًا في كتابه السابق، ضد الطبيعة، فإنه يوضح أن “الكثير من حججي … يمكن اعتبارها تطبيقًا لبعض أفكار لوكاش على الفلسفة البيئية“. وبالتالي فإن إعادة تركيز النقد على الفلسفة البيئية غير الماركسية، في مقابل الصعوبات المفاهيمية للنظرية النقدية مع “الطبيعة“، هو تغيير في التركيز وتطوير لحجة أكبر بدلاً من الانفصال الحاد بين العملين. قبل استكشاف ما قد يعنيه “التفكير مثل مركز التسوق“، سوف أقوم أولاً بتلخيص ما يعنيه فوجل بـ “الفلسفة البيئية بعد نهاية الطبيعة“. في عام 1989، حذر بيل مكيبن في مرثيته البيئية “نهاية الطبيعة” من أن الاختراق العالمي لتغير المناخ وغيره من قوى التغيير البيئي التي يسببها الإنسان يستلزم خسارة الطبيعة في النهاية لاستقلالها عن التأثير البشري. لقد وصلت الطبيعة بمعنى ما إلى نهايتها، ولا يمكن إنقاذ بقاياها الباقية إلا من خلال التراجع البشري الشامل عن الهيمنة على الطبيعة واستغلالها. يقبل فوجل فرضية مكيبن القائلة بأنه إذا تم تعريف الطبيعة على أنها مستقلة عن التأثير البشري، فقد يقال إنها انتهت، لكنه يقلب حجة مكيبن رأساً على عقب، مشيرًا إلى أنه نظرًا لانتشار التحول البيئي البشري، فمن المستحيل تتبع الإنسانية والطبيعة “الخالصتين” المستقلتين عن التأثير المتبادل. إن افتراض خلاف ذلك يستلزم تبني ثنائية ديكارتية حيث يتم فصل البشر بطريقة ما عن الطبيعة. إن المثل الأعلى للحياة البرية الذي أيده مكيبن يرتكز على إنكار مكانة الإنسان في العالم؛ فنحن لا نقوم إلا بالتدخل في عقول الآخرين مؤقتًا في غيرية الطبيعة. يرى فوجل أن هذه الثنائية الوجودية مرتبطة بالثنائية المعرفية الموجودة في التقليد التجريبي، والتي تؤكد على نحو مماثل على السلبية باعتبارها ضرورية لتحقيق المعرفة بشكل صحيح. وبالتالي تنكر كل من الثنائيتين الطابع النشط بالضرورة للوجود البشري (والكائنات الحية الأخرى) والمعرفة الدنيوية، وتتعامل مع التحولات المادية التي تشكل شروطًا أساسية ضرورية للمعرفة والسلوك باعتبارها لعنة. يتبنى فوجل التركيز على الممارسات المادية للبناء (أي الممارسة) من أجل فهم التفاعلات الاجتماعية والبيئية البشرية. وعلى النقيض من البنائية الاجتماعية الكلاسيكية، التي لديها ميل ثنائي إلى التعامل مع الثقافة والمجتمع باعتبارهما شبكة مجردة تغطي طبيعة قائمة بشكل مستقل، تؤكد البنائية الراديكالية لفوجل على تضمين البناء المفاهيمي في العمليات المادية للبناء الاجتماعي. إن الأمر لا يتعلق فقط بتغيير العالم بل بتفسيره فحسب، بل إن العالم يتغير من خلال عملية التفسير ذاتها. واستناداً إلى ماركس، يزعم فوجل أن هذه القوة الجماعية لإعادة تشكيل بيئتنا وإعادة تصورها مخفية عنا بسبب اغترابنا البيئي، وهو الاغتراب الذي لا ينتج عن الابتعاد عن الطبيعة بل عن طريق تجسيدها كمعيار أخلاقي خارجي. وفي ظل الرأسمالية، يتفاقم هذا التعبد للطبيعة بسبب الظروف الاستغلالية والذرية للإنتاج، والتي تعزل الأفراد وتحرمهم من القوة. وبالتالي، يصبح نتاج عملهم، البيئة المبنية، شيئاً ضدهم، قوة أجنبية خارجة عن سيطرتهم. ولا تتحطم هذه الواجهة إلا عندما نصبح على وعي بالطبيعة باعتبارها من صنعنا. إن هذا المفهوم للطبيعة باعتبارها إنتاجاً بشرياً لا يزال يضرب أغلب الفلاسفة البيئيين باعتباره غطرسة بروميثيوسية. ولكن هذا، كما يزعم فوجل، هو سوء فهم للبناء باعتباره عملية مادية. وهو هنا يستهدف الرواية القصدية للصناعة، أي الاعتقاد بأن النشاط البشري يختلف عن النشاط في العالم الآخر لأنه متعمد وبالتالي فإن التدخلات البشرية الواعية “غير طبيعية“. ويؤسس هذا التفسير، على سبيل المثال، ادعاء عالم الأخلاق البيئي إريك كاتز بأن مشاريع الترميم البيئي لا يمكنها أبداً إعادة خلق المناظر الطبيعية بشكل أصيل لأن العمليات المعنية مدفوعة عمدا. وفي مواجهة هذا المظهر الإضافي للثنائية، يزعم فوجل أن النوايا البشرية ليست مدمجة مادياً في محيطها فحسب، بل إنها علاوة على ذلك لا تتوقع نتائج العمل بشكل كامل – فهناك دائماً فجوة بين النية والنتيجة. فالمصنوعات اليدوية ليست مجرد نوايا ظاهرة بل إنها تتمتع دائماً بحياة خاصة بها. وبالتالي، في البناء، يعمل المرء دائماً بقوى خارجة عن سيطرته وفهمه. إن هذه القوى لا ينبغي الخلط بينها وبين الطبيعة المستقلة، كما يحذر فوجل، لأن الطبيعة كمقاومة هي مرة أخرى طبيعة تتجاوز التفاعل البشري. وبدلاً من ذلك، يجب فهم مقاومة المواد في البناء على أنها جزء من عملية البناء نفسها. إن هذا التفسير للقطع الأثرية باعتبارها “برية” يشكل الأساس لحجة فوجل في الفصل الذي يحمل عنوان الكتاب. يشير العنوان إلى مقال ألدو ليوبولد “التفكير مثل الجبل“، وهو مقال أساسي في الحركة البيئية الأمريكية بعد الحرب العالمية الثانية والذي يقترح إعطاء الكيانات غير الحية اعتبارًا أخلاقيًا باعتبارها أجزاء لا يتجزأ من المشهد الطبيعي. يزعم فوجل أن حجج ليوبولد، إذا تم قبولها، يجب أن تمتد إلى القطع الأثرية المبنية، حتى تلك القبيحة مثل مراكز التسوق في المدينة. إن ميلنا إلى التعامل مع الجبال بشكل مختلف عن مراكز التسوق لا يعكس فقط الانتشار الثقافي لطبيعة البرية المثالية، بل وأيضًا إهمالنا العميق للبيئة المبنية، والبيئة التي نعيش فيها بشكل أساسي والتي تقع على عاتقنا مسؤولية جماعية لإدارتها. لذلك، في حين أن فوجل لا يدافع فعليا عن حقوق مراكز التسوق، فإنه يعتقد أننا بحاجة إلى أن نكون أكثر وعيا بشأن ممارسات البناء لدينا وبمسألة البيئة التي ينبغي لنا أن نتعامل معها. إن كيفية اتخاذنا للخيارات البيئية الإيجابية تشغل الفصلين الأخيرين من كتاب “البيئة المبنية“. وبما أن البيئة المبنية تنتج من خلال ممارسات اجتماعية جماعية، فإن فوجل يؤكد أن الحلول للأزمات البيئية تتطلب عملاً اجتماعياً جماعياً. ولكن ما هي التوجيهات التي ينبغي أن توجه هذا العمل، ومن هم المشاركون الذين ينبغي إشراكهم في صنع القرار والتصرف؟ هنا، تصبح تأثيرات هابرماس على فوجل واضحة ــ فالسياسة البيئية لابد وأن تتحدد من خلال المداولات الديمقراطية، ولأن الطبيعة صامتة فإنها لا تستطيع إلا أن تكون صبورة، وليس مشاركة، في هذه العملية. ومن ثم فهو يرفض موقف برونو لاتور القائل بأن سياسة الطبيعة تتطلب “برلمان الأشياء“، لأن الأشياء “لا تستطيع أن “تتفاوض“، وبالتالي لا تستطيع أن تخدم في أي برلمان“. وعلاوة على ذلك فإن فوجل متشكك في فكرة لاتور القائلة بأن “المتحدثين باسم الطبيعة” يمكن أن يقوموا بدور الممثلين للطبيعة، لأن هذا الموقف من شأنه أن يفتح الباب أمام إساءة استخدام من قِبَل بطنانيي الأصوات الذين يخفون مصالحهم الخاصة باعتبارها مصالح الطبيعة. إن النتيجة المترتبة على هذه الاستنتاجات هي أن “القضايا البيئية هي قضايا سياسية” ولا يمكن حلها من خلال الرجوع إلى معايير خارجية خارج المجال السياسي. إن مركزية فوجل الصارخة تجاه الإنسان سوف ينظر إليها باعتبارها مخاطرة بالنسبية. ولكنه يؤكد أن هذا يعني سوء فهم طبيعة المجتمع. صحيح أن اتباع المصلحة الفردية بشكل أعمى دون مراعاة تأثيرها الجماعي من شأنه أن يؤدي إلى “مأساة المشاع“، كما في نموذج جاريت هاردين الذي يتنافس فيه الرعاة على رعي أعداد متزايدة من الماشية على أرض مشتركة. ولكن ما يشكل أهمية بالغة في نموذج هاردين هو أن الرعاة لا يتواصلون مع بعضهم البعض وبالتالي يفشلون في إدارة مواردهم بشكل جماعي. وفي ظل ظروف السوق، نصبح نحن أيضاً معزولين ونشعر بالرغبة في السعي إلى تحقيق ميزة فردية خشية أن نخسر. ولكن إذا تمكنا من التواصل، فسوف نتمكن من تحديد الأهداف والقيم المشتركة، بما في ذلك تقييم البيئة. وهذه القيم المشتركة، بمجرد الاعتراف بها، تفرض قيوداً أخلاقية على سلوكنا البيئي، خشية أن نتعدى على قيم الآخرين. إن الديمقراطية التداولية التي يدعو إليها فوجل، مثل نموذجه الذي يتبنى نظرية هابرماس، يمكن اتهامها بأنها انكماشية ومثالية في الوقت نفسه ـ انكماشية لأنها تحصر الأخلاق البيئية في بناء الإجماع السياسي؛ وهي مثالية لأنها تعتقد أن مجرد زيادة الوعي الاجتماعي من شأنه أن ينتج حلولاً قابلة للتطبيق (على النقيض من التسويات غير الفعّالة مع مصالح الشركات وغيرها من المصالح القصيرة الأجل التي تتسم بها الديمقراطيات الليبرالية على سبيل المثال). ولقد أدى خيبة الأمل في الخطاب البرلماني القائم على الإجماع إلى دفع منافس فوجل اليميني لاتور إلى اقتراح استخدام القوة القسرية من أعلى إلى أسفل لفرض السياسة البيئية. ولكن مثل هذه الاستراتيجيات الفظة تخاطر بتوليد ردود فعل معادية للبيئة لا تقل تعصباً. ولعلنا إذن ينبغي لنا أن ننظر إلى اقتراحات فوجل الختامية باعتبارها مؤشراً ليس على السذاجة بل على الإصلاحية المقيدة التي لا تتعامل مع الديمقراطية التداولية باعتبارها علاجاً لكل داء بل باعتبارها أفضل السبل إلى الأمام. إن التركيز الذي يبديه فوجل ينصب بعد ذلك على الممارسة العملية ـ إن بناء الإجماع أمر صعب، ولكن بالصبر وتعزيز الوعي البيئي، يمكن التوصل إلى حلول عملية مقبولة اجتماعياً. والسؤال الآن هو ما إذا كان الوقت كافياً، في عالم يشهد أزمة بيئية متسارعة، لإجراء إصلاحات اجتماعية جزئية، أم أن الأمر يتطلب اتخاذ تدابير أكثر صرامة. لكن كيف يمكن الحفاظ على البيئة بدون الطبيعة؟ باي معنى نتحدث عن الحياة مع القول باننا في مرحلة نهاية الطبيعة؟

آراء أخرى

كاتب فلسفي