السياسة عند كورنيليوس كاستورياديس بين شمولية النظرية وبيروقراطية الممارسة

السبت 03 يونيو 2023 | 20:42

مقدمة

آراء أخرى

كان كورنيليوس كاستورياديس (1922-1997) ناشطًا شيوعيًا يونانيًا وصل إلى فرنسا في نهاية عام 1945، وقد عُرف لأول مرة كمؤسس مشارك ومدير مع كلود ليفور لـمجلة “اشتراكية أم بربرية“، المجلة التي كانت أكثر ميلًا للشيوعيين (الانضمام إلى الأممية الرابعة) قبل أن تصبح مستقلة من عام 1949 إلى عام 1965 بنفس العنوان. ولكن منذ عام 1948، عمل كخبير اقتصادي في منظمة التعاون الاقتصادي والتنمية) حيث ظل حتى حصوله على الجنسية في عام 1970. في غضون ذلك، أصبح مهتمًا بالتحليل النفسي: في عام 1964 أصبح عضوًا في مدرسة فرويد في باريس التي أسسها لاكان، الذي تركه في عام 1969 للمشاركة في تكوين منظمة التحليل النفسي الناطقة بالفرنسية، والمعروفة باسم المجموعة الرابعة، ومارس عمله كمحلل منذ عام 1973. وفي عام 1980، انضم إلى مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية المفكر الأصلي، كاستورياديس بالكاد يستجيب للتصنيفات المعتادة التي يعتبرها غير ذات صلة. لا شك أن هذا هو أحد الأسباب التي توضح أنها لم تحصل بعد على كل الاعتراف الذي تستحقه. القارئ اليقظ لعمله الغزير، بيير فيدال ناكيه، لم يتردد مع ذلك في التأكد من أنه “يجدد كل ما يعالج“، قبل أن يحدد: “يكفي أن أقول إنني أعتبر كاستورياديس أحد عظماء عالمنا الذين لا يفهمون الكثير “. تمثل نهاية وتفكك المجموعة التي اشتغلت حول مجلة” اشتراكية أو بربرية “بالتأكيد مرحلة مهمة في مسيرة كاستورياديس ، لكن هذا لا يسمح لنا بالقبض عليه وفقًا لفترتين مستقلتين ؛ بل من الضروري الإصرار على تماسك مشروعه النقدي التحرري. لقد سعى كاستورياديس طوال حياته في الواقع إلى توضيح مسألة إمكانية الحكم الذاتي. هذا السؤال الذي يجب فهمه بمعناه المزدوج – كيف استطاعت الاستقلالية التعبير عن نفسها في العالم الاجتماعي؟؛ كيف نحققه بطريقة مستدامة؟ – من الواضح أنه يتجاوز معارضة النظرية / الممارسة ويرتبط بالسياسة بقدر ما يتعلق بالتحليل النفسي أو الأنطولوجيا.

1. تحليل البيروقراطية ونتائجها

قد يبدو من الصعب التعامل مع التفكير الذي طوره كاستورياديس في سياق اشتراكية أو بربرية لأنه يتطلب وضعها في سياقها، سياق فترة ما بعد الحرب التي شهدت اضطرابات كبيرة (الازدهار الاقتصادي، وإنهاء الاستعمار، وتأكيد الاتحاد السوفيتي. الإمبريالية والحرب الباردة، إلخ). ومع ذلك، إذا وافق هو نفسه على تجميع كتاباته في ذلك الوقت ونشرها، باسمه الخاص، خلال السبعينيات، فذلك لأنه اعتبرها جزءًا لا يتجزأ من عمله – وهو عمل يجب فهمه. كعمل قيد التقدم. يعود سبب الانقسام الذي قام به بعض المسلحين، مجتمعين في التيار، مع الحزب الشيوعي الصيني إلى اختلاف في طبيعة البيروقراطية فيما كان في طريقه إلى أن يصبح “الكتلة الشرقية“. بينما اعتبرها تروتسكي طبقة طفيلية بسيطة مقدر لها أن تختفي، أظهر كاستورياديس من خلال تحليل مسجل في علاقات الإنتاج في روسيا – نص عام 1949، وصفه إم. كان الاستغلال بالمعنى الماركسي للمصطلح (أي استغلال قوة العمل) مستمرا بالفعل داخل منظمة اقتصادية اجتماعية قضت مع ذلك على الملكية الخاصة. لقد رسم النتيجة المباشرة للحاجة إلى إعادة تعريف الهدف الثوري. لم يعد الأمر يتعلق فقط بالهدف من التملك الجماعي لوسائل الإنتاج، ولكن بفرض “إلغاء التمييز الثابت والمستقر بين القادة وفناني الأداء في الإنتاج وفي الحياة الاجتماعية بشكل عام“. أجبرت إعادة تعريف الهدف الثوري المجموعة على تناول مسألة التنظيم مرة أخرى: كيف تقاتل بفعالية ضد الأيديولوجية المهيمنة دون إعادة إنتاج هيكل بيروقراطي محتمل بطريقة أو بأخرى؟ هذه مشكلة خطيرة من شأنها أن تؤدي إلى توترات شبه دائمة. حتى رحيله، لم يتوقف كلود ليفور والرفاق الذين شاركوه مخاوفه عن منع مجلة ” اشتراكية أو بربرية ” من الوقوع في فخ اللينينية أي الميل للتعبير عن الموقف السياسي الصحيح لبروليتاريا بضمير محير. نظرًا لاهتمامه الشديد بالكفاءة لرفض العمل العسكري، تم توجيه كاستورياديس بعد ذلك إلى إعادة التفكير في الممارسة العملية على أنها فعل “يُستهدف فيه الآخر أو الآخر ككائنات مستقلة ويُعتبر العامل الأساسي في تطوير استقلاليتهم. . بعبارة أخرى، لم يعد الأمر يتعلق بجلب الحقيقة للناس، ولكن فقط نقل الميول نحو الاستقلالية في العمل في الممارسات اليومية. بقدر ما لا يُنظر إلى هذه الميول بشكل عام على هذا النحو أو أن عواقبها لم يتم إدراكها بشكل فوري وواضح، يمكننا التحدث عن دائرة من الممارسة: المطالبة بالاستقلالية تنتشر في المجتمع، وتصورها وتفسيرها، والنشاط لتعزيزها يستجيب لبعضهم البعض. ثم نفهم الاهتمام الذي أولاه كاستورياديس للحياة في ورشة الإنتاج، للواقع الفعلي الذي يتجلى هناك. هذه هي الطريقة التي يدرك بها تمامًا اللاعقلانية في الرغبة في تنظيم الإنتاج بشكل مستقل عن العمال – وهو ما يتجلى بوضوح من خلال فعالية “إضرابات العمل من أجل القاعدة” حيث يلتزم العمال بدقة بالتعليمات التي يتلقونها. من خلال إدراكه الواضح للطابع البيروقراطي للرأسمالية، يؤكد كاستورياديس أن مثل هذا النظام “لا يمكن أن يعمل إلا من خلال الدعوة المستمرة للنشاط البشري الصارم لأفراده، الذين يحاول في نفس الوقت تقليله وتجريده من الإنسانية قدر الإمكان“، ويدين تناقضه المبدئي – لا يمكن تحقيق التشيؤ الذي يميل نحوه بالكامل. يجب تسطيرها؛ وبهذه الطريقة، لا يُنظر إلى الرأسمالية على أنها محكوم عليها بالزوال، حتى لو كان تنظيم الإنتاج غير عقلاني وعنيف. طرحت هذه الأطروحة في الخمسينيات من القرن الماضي، حيث تصطدمت وجهاً لوجه مع الماركسية المهيمنة التي ضمنت اقتراب نهاية النظام، ونفت حقيقة أنه في قرن من الزمان لم تتوقف الظروف المعيشية عن التحسن للجميع بسبب النضالات ذاتها التي خاضها العمال. حركة. لذلك لم يتم كتابة مسار الأشياء مسبقًا ويجب الاعتراف بالقدرة الإبداعية للنشاط البشري.

ثانيًا. من التخلي عن الماركسية إلى تأكيد فكر جديد

وبقدر ما تتناقض النظرية الماركسية، المؤكدة من الموت المبرمج للرأسمالية، مع الحقائق، كان من الضروري مناقشتها مرة أخرى لمعرفة ما إذا كانت قابلة للتعديل أم لا. في نهاية الخمسينيات من القرن الماضي، أصبح كاستورياديس مقتنعًا بأنه لم يكن كذلك، مدعيًا أنه وصل إلى “النقطة التي كان من الضروري فيها الاختيار بين البقاء الماركسي والثوري المتبقي“. ثم أدرك بعد ذلك أن فكر ماركس يتكون من اتجاهين اعتبرهما غير متجانسين من حيث المبدأ: من ناحية، إذا كان ماركس يعتقد أن التاريخ نتاج صراعات وأكد أن تحرير العمال سيكون ثمرة نضالهم، ومع ذلك فهو يؤكد، علاوة على ذلك، أن مفتاح فهم المجتمعات وتطورها موجود على مستوى البنية التحتية الاقتصادية المستقلة عن الوعي البشري. بالعودة إلى ما يعتبره “حجر الزاوية” لجميع المشكلات التي يطرحها الفكر الاقتصادي لماركس، أي تحديد معدل الاستغلال، أوضح كاستورياديس أن مؤلف كتاب رأس المال، الذي يريد أن يكون علميًا، لا يأخذ في الحسبان آثار نضالات البشر: لضمان، كما يفعل ماركس، أن هذا المعدل لا يمكن أن يرتفع إلا من خلال زيادة الافتراضات في الواقع بحساب الأجر على أسس موضوعية بحتة، وبالتالي قبول أن العمال، كما تريد الرأسمالية، بسيطون، موحَّدون تمامًا. وسائل الإنتاج. إن ما هو على المحك بشكل أساسي في نظرية ماركس الاقتصادية هو في الواقع الرغبة في العلمانية التي تحدد مقاربته للتاريخ بشكل مبالغ فيه وتفسر سبب عدم افتراضه لفعاليتها الكاملة التي أدركها حتى الآن. لنفترض أن الاقتصاد (البنية التحتية) يحدد، حتى في الحالة الأخيرة، التنظيم الاجتماعي (البنية الفوقية)، لا يحظر فقط المحاسبة عن النشاط الإبداعي للرجال وظهور الجدة على مدار الوقت، ولكنه يؤدي إلى صنع والثاني هو انعكاس بسيط للأول، أي البحث عن واقع وراء أكثر الممارسات الثقافية تنوعًا – والذي يرقى إلى افتراض أن الإنسان العاقل هو بطبيعته انسان اقتصادي. ضد مثل هذه “المركزية الاجتماعية“، يصر كاستورياديس على حقيقة أن كل مجتمع يمثل كلًا منظمًا من خلال بُعد متعلق بذاته والذي يسميه “أهمية الخيالي الاجتماعي“. المعنى، لأنه ما يعطي معنى لجميع الممارسات الاجتماعية؛ خيالي، لأنه ينبثق من مثال يفترض ما لم يكن موجودًا بأي شكل من الأشكال حتى ذلك الحين، وهو بالتالي جديد جذريًا؛ والاجتماعية، لأنها لا يمكن اختزالها بأي حال من الأحوال إلى الكائنات التجريبية – والتي يمكن فهمها بسهولة عندما نعتقد أن اللغة، بعيدًا عن كونها منسوبة إلى فرد أو أكثر، ضرورية لنا حتى نكون قادرين على التحدث عن فرد. وفقًا لكاستورياديس، فإن دراسة مجتمع ما يجب أن تحدد نظم المعلومات الخاصة التي تشكله، مع قبول أنه من المستحيل إعادة بنائها منطقيًا كما تفعل فلسفات التاريخ، كما هو الحال في الاستنتاج من الطبيعة في طريقة الوظيفية. بهدف تحقيق العدالة لظهور الجديد فيما يسميه “التاريخ الاجتماعي” – وذلك لتحديد أن المجتمع كله هو التاريخ – لذلك يدعونا كاستورياديس إلى الاعتراف بوجود “دائرة الخلق” ومفارقة في ظهور الاجتماعي لأن أي مجتمع يثبت نفسه من خلال إقامة عالم من المعاني. من الواضح أن “خلق نماذج ” للخيال الجماعي والمجهول الذي يمثله المجتمع ليس “خلقًا من العدم، دون” وسائل ” ودون شروط، على قائمة نظيفة“. لكن هذا لا يزيل شيئًا من البعد الإبداعي لأن هذا الشرط ليس محددًا بأي حال من الأحوال؛ وهذا يعني أنه بينما تكون إبداعات “مقيدة“، فإن الدلالات التخيلية هي “إبداعات حرة وغير محفزة“. يتحدث كاستورياديس ، الذي يتخذ مصطلحًا فرويديًا ، عن دعم المؤسسة على “الطبقة الطبيعية الأولى” للدلالة على أن تنظيم المجتمع يعلم ويغير هذه الطبقة التي يدعمها ، بحيث “مرور الطبيعي إلى الاجتماعية “يتم التعبير عنها من خلال ظهور نظام جديد ؛ الذي يفترض أن “الواقع” الطبيعي غير محدد إلى درجة أساسية للعمل الاجتماعي “. ثم يأتي كاستورياديس ليقترح منطقًا جديدًا لا ينبع من الحتمية وحدها، والذي يسميه منطق الانصهار، ويطرح أطروحة وجودية حول العلاقة بين الكينونة والوقت. ويؤكد أن “الخلق والوجود والزمن يسيران معًا: الوجود يعني الوجود، والزمن والخلق يتطلبان بعضهما البعض“، موضحًا أن الوجود يجب أن يُفهم على أنه زمانية بدئية. ثم نفهم بعد ذلك أن البعد الحقيقي للتأسيس، التي يتمثل ظهورها في “إظهار الوجود كما يجب“، لإخفاء الفوضى أو الهاوية التي تنطلق منها والتي لا تمثل اسمًا آخر لكونها. رافضًا المعارضة الزائفة للتجاوز والمحايثة ، يصر كاستورياديس على وجود “التعالي” في صميم الجوهر بحيث لا يتوقف أبدًا عن “العمل” أو التغيير: “الفوضى لا تنفصل ، كما يحدد ، إنها دائمة مصدر ، تغيير وشيك دائمًا ، أصل لا يتم إبعاده خارج الزمن أو إلى لحظة من وضع في حركة الزمن ، ولكنه موجود باستمرار في وعبر الزمن. إنها حرفياً مؤقتة “. تشير اعتبارات النظام الأنطولوجي هذه على الفور إلى انعكاسات النظام السياسي: حقيقة أن المعاني التخيلية الاجتماعية تميل عمومًا إلى بناء عالم (لإعطاء معنى) من خلال إخفاء – وحتى أكثر من خلال إنكار – الفوضى، “يستلزم بالضرورة موقف مصدر خارج اجتماعي للمؤسسة “. بعبارة أخرى، يرفض المجتمع في أغلب الأحيان أن يعرف نفسه في أصل ذاته والمعاني التي تؤلفه، وأنه يخفي بُعده التأسيسي، من أجل الاعتراف بنفسه فقط على أنه مؤسس من قبل شخص آخر يُنظر إليه على أنه المصدر النهائي لـ معنى. ثم يتحدث كاستورياديس عن إغلاق المعنى. نظرًا لأن المعاني التخيلية الاجتماعية تحدد ما هو صحيح وما هو غير عادل، مما يشير إلى ما يجب فعله وما لا ينبغي فعله، وتحديد أنواع من التأثيرات الكامنة وراء الإجراءات التي يتم تقديرها، حقيقة ربطها بالأصل المتعالي فيما يتعلق بالمجتمع يحمل علامة عدم التجانس بالمعنى الصحيح للمصطلح: لتلقي قوانين الآخر يسمح بظهور الجديد، مما يجعل من الضروري التعرف على البعد الإبداعي للمجتمعات التي تطرح معاني تحدد لهم بالضبط كمجتمعات (مجتمعات موحدة). لكن، بشكل عام، تنكر المجتمعات قوتها الخاصة في الخلق، وفي لفتة دينية عميقة، تربط أصلها بقوة خارجية عنها. ومع ذلك، فإن التحليل الذي أجراه كاستورياديس يفترض أنه، مرة واحدة على الأقل، تم كسر إغلاق المعنى وأن المجتمع قد أدرك البعد المؤسسي له؛ ومن ثم فإنه يشير إلى مظهر من مظاهر الاستقلالية في العالم الاجتماعي التاريخي. هذا جزء من إبداع حدث لأول مرة في اليونان القديمة (بين القرنين الثامن والخامس قبل الميلاد) قبل ظهوره مرة أخرى في أوروبا من القرن الثالث عشر وتطور في نفس الوقت مع الآخر. الخيال الاجتماعي يعني هيكلة الغرب الحديث: الرغبة في السيادة العقلانية للعالم والرجال. حتى لو أدرك أن هاتين المنطقتين قد “تلوثتا” بعضهما البعض باستمرار، فإن كاستورياديس لا يتوقف عن التأكيد على أنهما غير متجانسين في القانون. بالتالي، يفرض التماسك الفكري الاعتراف بأن الدفاع عن أحدهما هو محاربة الآخر، وأن المرء لا يستطيع التفكير في الاستقلال الذاتي – أي الحرية الحقيقية لكاستورياديس – الممكن داخل الرأسمالية.

ثالثا. الدفاع عن السيادة الذاتية

كما يوحي المصطلح، تتمثل الاستقلالية في منح المرء الحق في توجيه نفسه دون أن يكون تحت وصاية أي شخص، في السيطرة على وجوده قدر الإمكان. هذا يفترض كلا من الظروف الفردية والاجتماعية. كيف تكون حراً إذا كان المرء هو لعبة التكييف غير المحسوس؟ نحن نتفهم اهتمام كاستورياديس بالتحليل النفسي. ستكون إحدى مساهماته الرئيسية على هذا المستوى هي إعطاء مجال كامل لما أسماه فرويد التسامي. تناول الصيغة الشهيرة: أين كان، يجب أن أكون، / يجب أن أصبح – ولا يحدث، كما هو مقترح عادةً، يصر على حقيقة أن هناك عملية دائمة. من الواضح أنها ليست مسألة القضاء على اللاوعي، “هدف لا يمكن الوصول إليه ووحشي“، ولكن إنشاء علاقات جديدة بين الوعي (السلطة التأملية والتداولية) والسلطات النفسية الأخرى؛ وهذا هو سبب تحديده: حيث الأنا، يجب أن يظهر أيضًا. لا يمكن التفكير فيه إلا في مجتمع مستقل بذاته. وهذا يعني قبل كل شيء أنه كسر إغلاق المعنى. ولكن أيضًا أنه يصرح ويعزز مشاركة الجميع في الحياة المشتركة. منذ فترة مجلة اشتراكية أو همجية، أعاد كاستورياديس تعريف الاشتراكية على أنها إدارة عمالية، بمعنى أن “الهيمنة الواعية للبشر على أنشطتهم ومنتجاتهم“، وضمان “أنها لا يمكن أن تكون سياسية فقط“. يجب أن يُنظر إلى هذه الملاحظة الأخيرة على أنها نقد شديد للمفاهيم القانونية للسلطة التي لا تجد خطأً يذكر في حقيقة أنه يمكن للمرء “أن يكون عبداً في الإنتاج ستة أيام في الأسبوع ويتمتع بأيام الآحاد من السيادة السياسية“. من المهم قياس النطاق الكامل لهذه الصيغة المكتوبة جيدًا: فهي تشير إلى استحالة قانونية، مما يجعل فكرة الحرية التي لا يمكن التعبير عنها إلا خارج الشركة متناقضة. وبالتالي، فإن ما يهم في نظر كاستورياديس هو العلاقات الفعالة التي يحافظ عليها الأفراد مع السلطة – لن يعود أبدًا إلى هذه النقطة، حتى لو أدرك أن “إنشاء مجتمع مستقل ينطوي على عملية طفرة أنثروبولوجية لا يمكن أن تكون على ما يبدو. ولا يمكن تحقيقه لا بشكل منفرد ولا مركزيًا في عمليات الإنتاج “. تؤكد هذه الملاحظات على تطور هام. نتذكر أنه في الخمسينيات من القرن الماضي، أشار كاستورياديس إلى تناقض عميق في النظام الرأسمالي على مستوى الإنتاج والعمل لأنه، وفقًا لاتجاهه الأساسي، كان يهدف إلى اغتراب العمال، وحرمانهم من أي إمكانية لاتخاذ قرار (بما في ذلك فيما يتعلق للمكلفين بهم)، مع الاضطرار باستمرار إلى استدعاء إبداعاتهم. خلال الثمانينيات، تم إعادة تعريف هذا التناقض في ضوء الدور الممنوح للخيال الاجتماعي. كما أكدنا، فإن هذا الأخير قد تبني ، بطريقة محددة في كل مرة ، تمثيلات العالم بشكل عام وتشير إلى ما يجب أو لا ينبغي فعله ، بالإضافة إلى زيادة الاستثمارات العاطفية. لذلك يجب الاعتراف بأن كل مجتمع يقدم “نموذجًا محددًا“. لكن ماذا عن مثل هذا النموذج في ظل الرأسمالية الحديثة؟ “إنه الفرد الذي يكسب أكبر قدر ممكن ويتمتع بأكبر قدر ممكن؛ الأمر بهذه البساطة “، يلاحظ كاستورياديس، مؤكدًا أن بقاء النظام على المحك:” الفوز، على الرغم من الخطاب الليبرالي الجديد، أصبح الآن منفصلاً عن أي وظيفة اجتماعية تقريبًا وحتى عن أي شرعية داخلية للنظام. نحن لا نفوز لأننا نستحق، نحن نستحق لأننا نفوز. وإذا لم ينهار النظام من الداخل، فذلك فقط لأنه يستخدم نماذج موروثة: “القاضي” الصادق “، البيروقراطي القانوني، العامل الواعي، الوالد المسؤول عن أطفاله، المعلم الذي، بدون أي سبب، لا يزال مهتمًا في مهنته بتحمل القيم التي لم يعد يتم الترويج لها اليوم بأي شكل من الأشكال. لذلك، يبدو أن المجتمعات الغربية الحديثة لم تعد تعرف الضرورات الاجتماعية، مفضلة أن تملق الرغبة في كل قوة موجودة في كل شخص. من الواضح أن هذا الرفض للتقييد أو المحدودية لا علاقة له بالمشروع الحديث للسيطرة “العقلانية” على الطبيعة والناس. والسؤال المطروح إذن هو ما إذا كان عصرنا سيكون قادرًا على مواجهة هذا المشروع من خلال الاعتراف، كما يدعو كاستورياديس، بأنه “لا توجد سياسة علمية أكثر من وجود علم للسياسة“. الذي يفترض “استئنافًا متكاملًا لمسألة المعرفة، لأولئك الذين يعرفون وما يعرفونه، وبالتالي الفلسفة مرة أخرى والفلسفة أكثر من أي وقت مضى“. إن هذا المطلب الخاص بتجديد التفكير في معنى النظام الحالي (مما يؤدي إلى التشكيك في منطقه ذاته، أي ما هو النظام الذي يبنيه)، تم تأكيده بقوة أكبر مما تصورنا لمستقبله المحتمل. وهنا تجد تحليلات كاستورياديس للبيروقراطية الروسية كل اهتمامها. رفضا معارضة قاطعة للكتلتين المتنافستين في الحرب الباردة، برؤية نظامين لهما نفس الماهية، يتحدثان في كلتا الحالتين عن الرأسمالية البيروقراطية – “مجزأة” في الغرب و “كاملة” في الشرق. لذلك يدعونا كاستورياديس إلى فهم الشمولية على أنها تطرف نزعة الرأسمالية الحديثة. حريصًا على عكس الواقع الفعلي، إلا أنه في مطلع السبعينيات سيعيد النظر في النظام الروسي من خلال تصنيفه على أنه طبقة ديمقراطية، وهذا يعني ظهور نظام جديد يفترض فيه الجيش “الاتجاه والأمر الواقع“في توجه المجتمع “. الستراتوقراطية هي في الأساس شمولية (بالمعنى “الكلاسيكي“، كما حللت من قبل حنة أرندت على سبيل المثال) بدون أيديولوجيا تُفهم على أنها “محاولة لتبرير” العقلاني “و” المعقول“لأهداف مجموعة أو فئة“. وبسبب ضياع الإيمان بخطب القادة، انتهى الأمر بالنظام إلى الانغماس في منطق تعزيز “القوة الغاشمة” التي لا نهاية لها سوى توسعها. مع الأخذ في الاعتبار ما كان تطور النظام البيروقراطي حتى “سحقه“، يجب أن يشجعنا على محاربة عملية التحلل التي تهدد المجتمعات الغربية الحديثة من خلال إعادة تنشيط مشروع الحكم الذاتي. وهكذا يبقى الأخير بالنسبة لكاستورياديس ترياق الهمجية. غير أن تطور فكره دفعه إلى التفكير في الاستقلالية، لم تعد اشتراكية (إدارة عاملة) أو حتى إدارة ذاتية، بل ديمقراطية. إن فهم هذا يفترض مسبقًا الاعتراف بأن المجتمعات الغربية الحديثة هي ديمقراطية بالاسم فقط – يصفها كاستورياديس بأنها “الأوليغارشية الليبرالية” وبالتالي لن نكون قادرين على استيعاب الروح الحقيقية للديمقراطية، وأن العودة إلى المؤسسة الأساسية لنظام ديمقراطي أمر ضروري. ما يميز الديمقراطية بشكل أساسي في أثينا الكلاسيكية هو قبل كل شيء حقيقة أن الشعب، والشيوخ – وبشكل أكثر دقة، مجتمع المواطنين الذي لم يشمل النساء أو العبيد أو الأجانب – يخلقون مؤسسات تسمح بالتحقيق الفعال لهذه الرغبة في السيادة. الديموقراطية اليونانية، كما نعلم، هي ديمقراطية مباشرة، يجب أن تجذب انتباهنا ثلاثة جوانب منها، وهي نفس القدر من الرفض. بادئ ذي بدء، رفض كاستورياديس التمثيل. هذه سمة أساسية من سمات استقلالية المدينة، التي “لا تكاد تعاني من النقاش“. من الواضح بالتأكيد أنه لا يمكن استشارة الشعب في كل مرة يجب اتخاذ قرار بشأنهم وأنه لا يمكن الاستغناء عن المندوبين أو الممثلين؛ ولكن بعد ذلك يجب أن تكون قابلة للنقض إلى حد بعيد لأنه بمجرد وجود ديمومة، وحتى مؤقتة، للتمثيل، “تُزال السلطة والنشاط والمبادرة السياسية من جسد المواطنين“. رفض الخبرة السياسية إذن. لا يتردد كاستورياديس في القول إن فكرة “المتخصصين في الكوني” و “تقنيي الكل” “تسخر من فكرة الديمقراطية ذاتها“. النقطة الأخيرة أخيرًا: رفض دولة يُفهم على أنه سلطة منفصلة عن المجتمع: إن فكرة مثل هذه الدولة “كانت غير مفهومة بالنسبة لليوناني“، كما يشير، موضحًا أن المهام الإدارية تُركت للعبيد ” يشرف عليها قضاة مواطنون يتم رسمهم بالقرعة “. هنا لدينا السمات الرئيسية للديمقراطية المباشرة. يبقى السؤال هو معرفة الفائدة التي لا يزال بإمكان هذا النهج أن يحظى بها بالنسبة لنا نحن الذين نعرف التجاوزات المحتملة لهذا النوع من الأنظمة. لقد حذرنا أفلاطون، الذي عانى من مثل هذه التجاوزات، منذ وقت طويل: لا يمكننا المجازفة بوضع مصير المجتمع في أيدي أفراد غير أكفاء، وعمومًا أكثر اهتمامًا بمصالحهم الخاصة أكثر من اهتمامهم بالصالح العام. ومع ذلك، لا يولي كاستورياديس اهتمامًا كبيرًا لمثل هذا التساؤل عن السيادة الشعبية، أكثر من قبوله لتوكفيل الذي تحدث عن “الديمقراطية الاستبدادية“، وهو تعبير يعتبره خاليًا من المعنى. لطالما اعتبر أن الموقف الليبرالي الرافض للديمقراطية في حد ذاتها باسم ضمان الحريات الفردية كان محيرًا. هذا لا يعني بأي حال من الأحوال أنه ليس على دراية بالمخاطر التي يمثلها عدم تقييد السلطة، ولكن ببساطة يعتقد أنه من غير المجدي الادعاء بحماية نفسه ضدهم مرة واحدة وإلى الأبد: “لا توجد طريقة للقضاء على ويؤكد لنا أن هذا التهديد يتعلق فقط بالديمقراطية الحقيقية لأن “الأنظمة الأخرى قد انزلقت بالفعل على أي حال“. إذا أردنا القضاء بشكل قاطع على المخاطر الديمقراطية، فإننا ندير ظهورنا الديموقراطية الأصيلة: وهي بحكم تعريفها “النظام الذي يتخلى صراحةً عن أي” ضمان “نهائي. من المتصور أن أي محاولة لتقييد السيادة الشعبية عن طريق القواعد القانونية (التأكيد على الحقوق غير القابلة للفعل، على سبيل المثال) ليست فقط غير فعالة طالما أن دعم الشعب غير موجود، ولكنها لا تزال تندرج تحت التغاير بقدر ما تؤدي. لاستعادة الهاوية، التي لا نهاية لها، والتي يعرف أي مجتمع مستقل وديمقراطي حقًا نفسه ويجب أن يعرف نفسه لمعنى وجوده. دعونا نكررها، الديمقراطية هي بالتأكيد نظام المجازفة، لكن هذا الخطر معترف به على هذا النحو. ولذلك فهو أيضًا نظام التقييد الذاتي؛ الذي يفترض وجود تعليم أصيل، حقيقي مدفوع الأجر. بمعنى آخر، الديمقراطية هي نظام يعرف أنه مسؤول عن مؤسسة المواطنين: لا يمكن أن تكون هناك ديمقراطية دون ترقية مدرسة تُفهم على أنها مكان للاستيقاظ النقدي وتعليم الحكم، ولا بدون التشجيع الدائم للجميع. المشاركة الفعالة في الحياة العامة. هذا يعني السماح للجميع بتجربة بنية غير توجيهية، وتجربة أن دوافع البشر ليست بالضرورة إثراء شخصيًا والاهتمام بالذات في اللامبالاة بالآخرين، وأنه ليس في الأساس انسان اقتصادي. تشهد صعوبة مثل هذه المهمة على قوة هذه المعاني الخيالية للمجتمع الحديث، أي الإيمان بالرغبة الفطرية في التملك وفكرة الحاجة إلى التسلسل الهرمي في جميع جوانب الحياة الاجتماعية. هذا الاتجاه، الذي يمثل عقبة أمام تأكيد الاستقلال الذاتي، يضاعف مطلب الدفاع عنه. عدم القيام بذلك، تحت أي ذريعة، يؤدي في الواقع إلى تراجع كل فرد في مجاله الخاص، إلى انهيار الاجتماعي، وفقدان العام، وفي النهاية إلى نفي الديمقراطية.

الخاتمة

هذا العرض الموجز للعناصر المميزة لفكر كاستورياديس قد لا يكون كافياً للكشف عن كل تماسك وثراء العمل الذي لا يزال يتعين اكتشافه إلى حد كبير. إن المطلب الذي يفترضه مسبقًا هو في الأساس فقط المطلوب لمن ينوي الارتقاء إلى مستوى مشروع ورثه التاريخ كإرث. “سؤال المجتمع المستقل هو أيضًا: إلى متى ستحتاج البشرية لإخفاء هاوية العالم وعن نفسها خلف محاكاة تم وضعها؟ “، يؤكد كاستورياديس قبل الإشارة إلى أنه” لا يمكن تقديم الإجابة، إذا كانت كذلك، في وقت واحد على المستوى الجماعي وعلى المستوى الفردي “. إذا لم نتمكن من توقع أي شيء حول مستقبل مشروع السيادة الذاتية، فيمكننا، ويجب علينا، التأكد من أنه ليس بأي حال من الأحوال مشروعًا طوباويًا بالمعنى الحالي والازدرائي للمصطلح. لكن دعنا نفهم أن هذا المشروع ليس غاية في حد ذاته. إذا كان كاستورياديس قد كرس حياته للتوضيح والترويج، فهذا مع الرغبة في السماح للجميع بالعيش بشكل مكثف من خلال أن يكونوا أكثر حرية. فالى أي مدى تمثل الديمقراطية المباشرة والسيادة الذاتية مخرجا مشرفا للديمقراطية التمثيلية من أزمتها الهيكلية؟

كاتب فلسفي